中華孔子學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)：儒家是生命和生活的學(xué)問(wèn)

　　儒家的生命學(xué)問(wèn)，是對(duì)人類自身生命本質(zhì)的反思之學(xué)，是人的使命之學(xué)，它表現(xiàn)為對(duì)人類的一種不可遏制的悲天憫人的情懷?？鬃訉?duì)人類的自覺(jué)，對(duì)士的自覺(jué)，對(duì)儒的自覺(jué)，都體現(xiàn)了他的這種強(qiáng)烈情懷?？鬃蛹汝P(guān)注個(gè)人自我生命的充實(shí)，同時(shí)也關(guān)注著人類共同良好生活的建立。

　　儒家的“仁愛(ài)”倫理，既是尊重他人，同時(shí)又是成就他人，這是對(duì)人類不同共同體都適用的普遍價(jià)值。

　　生命的學(xué)問(wèn)

　　儒家是經(jīng)典和人文的學(xué)問(wèn)，又是生命和生活的學(xué)問(wèn)，是成人、成物和尊德性的學(xué)問(wèn)，一句話它是切己之學(xué)?？鬃邮沁@一學(xué)問(wèn)的開(kāi)創(chuàng)者，孟子、荀子、董仲舒、韓愈、朱熹、王陽(yáng)明、梁漱溟等都是光大和實(shí)踐這一學(xué)問(wèn)的典范人物。儒家的生命學(xué)問(wèn)，盡管歷史上在不同的時(shí)期有不同的表現(xiàn)，但都連續(xù)不斷，生生不息。

　　作為生命的學(xué)問(wèn)，儒家首先是一種信仰之學(xué)。儒家對(duì)天、對(duì)天命的信仰，對(duì)鬼神的信仰同它的人文主義和入世、淑世是統(tǒng)一的。在這一點(diǎn)上，從“三代”到孔子具有一定的連續(xù)性。儒家的天、天命信仰與個(gè)人和社會(huì)生活的完善是統(tǒng)一的。從春秋開(kāi)始，儒家就建立起了天人同德、天人同志的生命理性。孔子具有超驗(yàn)世界的情感和體驗(yàn)?？鬃佑嘘P(guān)天和鬼神的說(shuō)法，有一點(diǎn)復(fù)雜，但如果看《禮記》的話，孔子對(duì)天和鬼神也保持著一種虔誠(chéng)的信仰。

　　儒家的生命學(xué)問(wèn)，又是對(duì)人類自身生命本質(zhì)的反思之學(xué)，是人的使命之學(xué)，它表現(xiàn)為對(duì)人類的一種不可遏制的悲天憫人的情懷。孔子對(duì)人類的自覺(jué)，對(duì)士的自覺(jué)，對(duì)儒的自覺(jué)，都體現(xiàn)了他的這種強(qiáng)烈情懷?？鬃蛹汝P(guān)注個(gè)人自我生命的充實(shí)，同時(shí)也關(guān)注著人類共同良好生活的建立。面對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)序和混亂，孔子具有不屈不撓的道義擔(dān)當(dāng)精神。雖然孔子有時(shí)也有感嘆，也有自嘲，但他從不后悔他的選擇?！墩撜Z(yǔ)》說(shuō)的“歲寒，然后知松柏之后凋也”，《窮達(dá)以時(shí)》說(shuō)的“善否己也。窮達(dá)以時(shí)，德行一也”等，都體現(xiàn)了孔子的精神境界。儒家需要政治機(jī)會(huì)，需要以此來(lái)實(shí)現(xiàn)他們的理念。但真正的儒者從不以權(quán)力為目的，他們從政是為了實(shí)現(xiàn)他們的政治信念。但儒家的入世和入仕常常受到誤解，說(shuō)他們喜歡當(dāng)官發(fā)財(cái)，章太炎就說(shuō)儒家的“富貴利祿之心”太重。真實(shí)的情況不是這樣。許多偉大的儒者，包括孔子在內(nèi)，他們?yōu)槭裁捶炊荒墚?dāng)官發(fā)財(cái)，恰恰是因?yàn)樗麄冇性瓌t，有信念。當(dāng)現(xiàn)實(shí)的權(quán)力同他們的信念發(fā)生矛盾時(shí)，他們就會(huì)放棄權(quán)力。歷史上真正的儒家人士，充滿了批判精神，充滿了道德勇氣，他們都不是被體制腐化的人，他們也決不是失敗的一批人或倒霉者，因?yàn)樗麄冏非蟮纳鼘W(xué)問(wèn)是他們自己的主動(dòng)選擇，用“喪家犬”去概括儒家是完全不符合儒家的生命情調(diào)的。

　　倫理和仁愛(ài)價(jià)值

　　儒家根本上把人類看做是倫理和道德性的存在，因此，在它的思想體系中，有關(guān)倫理價(jià)值和道德規(guī)范的內(nèi)容占據(jù)了大量的部分，以至于人們說(shuō)它是以倫理教化為中心的學(xué)派。儒家將人與人的關(guān)系化約為君臣、父子、夫婦、兄弟和朋友等“五種”。規(guī)范這五種關(guān)系的倫理是，父子有親、君臣有義、夫婦有別、兄弟有悌和朋友有信。單就君臣、父子兩倫而言，儒家一般主張君臣、父子的雙向義務(wù)，但更多的是強(qiáng)調(diào)臣對(duì)于君的“忠”和子對(duì)于父的“孝”。按照現(xiàn)代觀念，這兩種倫理的前者屬于公共領(lǐng)域，后者屬于私人領(lǐng)域。但對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，這兩者不能截然劃分。儒家期待的大眾，既是一個(gè)良民，又是一位孝子(即“忠孝兩全”)，后者往往又被看成是前者的出發(fā)點(diǎn)。儒家更為抽象和普遍的倫理道德價(jià)值，是稱之為“五常”的“仁、義、禮、智、信”，這是漢代人概括出來(lái)的。與之比較接近的概括，是此前孟子作為“四端之心”的“仁義禮智”，還有就是新出土文獻(xiàn)中作為“五行”的“仁義禮智圣”。儒家的德目顯然不限于這些，“誠(chéng)”、“直”、“勇”、“剛”、“寬”、“恭”、“敬”、“廉”、“讓”、“惠”等，都是儒家所倡導(dǎo)的倫理道德價(jià)值。

　　在儒家眾多的倫理道德目標(biāo)中，“仁”稱得上是最具代表性的普遍價(jià)值。《呂氏春秋·不二》篇把孔子的教義概括為“貴仁”，《漢書·藝文志》稱儒家“留意于仁義之際”，可謂深中肯綮。“仁”字的本義，一般解釋為“相人偶”，說(shuō)它是人與人相遇之際而發(fā)生的愛(ài)心。實(shí)際上，“仁愛(ài)”的根本上是來(lái)源于人的“同情心”。在郭店楚簡(jiǎn)中，“仁”字的構(gòu)形是“從身從心”，即“身心（上身下心）”，這為重新思考“仁”的本義提供了新的可能。按照身心之仁的構(gòu)形，它原本是說(shuō)一個(gè)人對(duì)自身生命的情懷，引申為對(duì)他人的悲歡離合的同情心?！抖Y記·標(biāo)記》中記載孔子的話說(shuō)：“中心憯怛，愛(ài)人之仁也。”這句話的意思是，發(fā)自內(nèi)心地對(duì)他人的憂傷和痛悼之同情心，就是愛(ài)人之仁。孔穎達(dá)說(shuō)“中心憯怛”是出于人的天性的仁；朱熹認(rèn)為只要是人，他對(duì)別人“自然便有惻怛慈愛(ài)之意”。“同情心”的最典型說(shuō)法是孟子所稱道的“惻隱之心”。孟子設(shè)想的場(chǎng)景很恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)明了人的同情心：一個(gè)人突然發(fā)現(xiàn)一個(gè)無(wú)知的小孩有墜入深井的危險(xiǎn)，他油然產(chǎn)生了“怵惕惻隱之心”。“怵惕惻隱之心”，即恐懼和傷痛的同情心，照朱熹的注釋，“惻是傷之切”、“隱是痛之深”。在孟子那里，“惻隱之心”亦即“不忍人之心”，它是人內(nèi)心忍受不了別人不幸遭遇而自發(fā)涌現(xiàn)出的強(qiáng)烈關(guān)愛(ài)情感，是“自發(fā)的”、沒(méi)有任何功利考慮的一種純真的情感。

　　同墨家的“兼愛(ài)”和基督教的“博愛(ài)”相比，儒家的“仁”因與“孝”的緊密關(guān)系，常常被認(rèn)為是“有差等”的“愛(ài)”，不如前兩者普遍。這樣的認(rèn)識(shí)是不確切的。“孝”確實(shí)是儒家之“仁”的一個(gè)重要構(gòu)成部分，它的真正內(nèi)涵是，孝敬他身邊的父母是仁愛(ài)的起點(diǎn)和入手處，一個(gè)連自己的父母都不能孝敬的人，很難設(shè)想他能去愛(ài)一般的陌生人。朱熹等就是在這種意義上去理解“孝”為“仁之本”的說(shuō)法。簡(jiǎn)帛《五行》篇說(shuō)的“愛(ài)父，其繼愛(ài)人，仁也”，也是這個(gè)意思。郭店竹簡(jiǎn)《語(yǔ)叢（三）》還有“愛(ài)親則其方愛(ài)人”的說(shuō)法。儒家崇尚的仁愛(ài)價(jià)值是普遍的，它要求的是人類的共同之愛(ài)。這種共同之愛(ài)的核心是以根源于自我的同情心為動(dòng)力，以“己所不欲，勿施于人”的“恕道”為根本原則。人們批評(píng)儒家“恕道”，說(shuō)它是一種消極原則，不像基督教的己所欲、施于人那樣積極。其實(shí)，儒家也有己之所欲、施之于人的仁愛(ài)立場(chǎng)。儒家提出的“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”的仁愛(ài)主張，更是從自我實(shí)現(xiàn)的愿望出發(fā)進(jìn)而去成就他人。儒家的“仁愛(ài)”倫理，既是尊重他人，同時(shí)又是成就他人，這是對(duì)人類不同共同體都適用的普遍價(jià)值。

　　德治的信念

　　在社會(huì)政治生活中，儒家有一種強(qiáng)烈的“德治”信念，也稱之為“德政”和“仁政”。按照這種信念，理想的社會(huì)政治秩序，主要是靠有德者譬如賢人、君子乃至最高的圣人依據(jù)一系列軟性的美德來(lái)治理，而不是靠硬性的、強(qiáng)制性的法律和政令來(lái)形成。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，法律和政令充其量是不得已而用之的輔助性手段。儒家相信，只要為政者是以身作則的有德者，他們就能感化社會(huì)，使大眾心悅誠(chéng)服從善如流。這是基于治者人格魅力的示范性政治。事實(shí)上，在儒家傳統(tǒng)中，“德”首先是對(duì)從政者的要求。這一過(guò)程的起點(diǎn)具體表現(xiàn)為從政者的“修身”或“內(nèi)圣”，進(jìn)而去齊家、治國(guó)和平天下，即一般所說(shuō)的“修齊治平”和“內(nèi)圣外王”。這是儒家把自我與社會(huì)和政治緊密結(jié)合在一起的一貫性政治思維和信念。

　　儒家的“德治”有悠久的源頭和復(fù)雜的歷史演變，也有廣泛的內(nèi)涵。概括起來(lái)，一是儒家把德治同天道、天命聯(lián)系起來(lái)，就像所說(shuō)的“皇天無(wú)親，唯德是輔”那樣；二是儒家把民眾視之為邦國(guó)的根本（即“民本”）；三是儒家推崇的理想政治人格（如圣人），敘列了以堯、舜、禹、湯、文、武、周公等為典型的德治人格譜系，宣揚(yáng)三代盛世或黃金時(shí)代；四是儒家提倡禪讓，提倡任人唯賢；五是儒家強(qiáng)調(diào)為政者要勇于承擔(dān)一切政治責(zé)任（如說(shuō)“百姓有過(guò)，在予一人”）；六是儒家提出了一系列為政者的道德規(guī)范，如寬、廉、信、惠、公、敬等；七是儒家提出了以個(gè)人修身為基礎(chǔ)的修養(yǎng)論和知行論；八是儒家主張分配正義，均貧富；九是儒家提倡王道，反對(duì)霸道，主張以理服人，反對(duì)征服和侵略；十是儒家肯定誅伐惡政、暴君的革命行為的正義性。

　　一種很常見(jiàn)的說(shuō)法是，現(xiàn)代社會(huì)政治生活以民主和法治為基本特征，儒家的“德治”（或所謂人治、禮治）與民主和法治不相容，因而只具有消極的意義。這是很表面的看法。儒家德治同法律和民主并非天然不相容。若說(shuō)“民意”是民主政治基礎(chǔ)的話，那么在儒家那里，比“民本論”更基礎(chǔ)的政治思維就是“民意論”。在儒家看來(lái)，作為政治合法性根源的“天意”，原本是來(lái)自“民意”，正如“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”、“民之所欲，天必從之”所說(shuō)的那樣。圣王和治者作為天之子遵從“天意”，說(shuō)到底就是遵從“民意”。“法治”也不意味著社會(huì)政治生活不需要道德，不需要好人。人們很難設(shè)想沒(méi)有道德的人能制造出一部好的法律，也很難設(shè)想一群無(wú)德的人能秉公執(zhí)法。在現(xiàn)代社會(huì)政治生活中，對(duì)政治人物的道德要求也是很高的。儒家對(duì)法律的看法確實(shí)有些消極，但它的“為政以德”原則上不能說(shuō)是錯(cuò)的。

　　適度及協(xié)和

　　如何處理事物及其關(guān)系，儒家有兩個(gè)著名的既是方法又是美德的原則，一個(gè)叫“中庸”，一個(gè)叫“和而不同”。在古希臘，亞里士多德有類似于“中庸”的概念（mean），也譯為“中道”。儒家的“中庸”不能機(jī)械地從“中間”去理解，它的精義是適度地、恰到好處地去處事待物。與此對(duì)立的方式則是過(guò)分和不及，兩者都是極端和片面?？鬃优u(píng)的“狂者”和“狷者”，“狂者”是冒進(jìn)，“狷者”是畏縮不前，只有不同于兩者的“中行”才是最好的行為方式。又如，“文”和“質(zhì)”的關(guān)系，孔子說(shuō)“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”，只有“文質(zhì)彬彬”才是恰到好處。朱熹解釋“中道”說(shuō)：“所謂中道者，乃即事物自有個(gè)恰好底道理，不偏不倚，無(wú)過(guò)不及。”（《答張敏夫》）

　　儒家的“和而不同”是把多樣性、差異性的協(xié)調(diào)、平衡、和諧視為處理事物的最好方法和境界。這可以體現(xiàn)在人與自然和萬(wàn)物的關(guān)系上，體現(xiàn)在人與社會(huì)、族群與族群的關(guān)系上，也可以體現(xiàn)在一個(gè)人的身心上?！吨芤?middot;彖傳·乾》把協(xié)和的最高境界稱之為“太和”。“太”是“至高無(wú)上”，“太和”即“最高的和諧”?！吨杏埂氛J(rèn)為，促成事物平衡、和諧，天地就能保持其秩序，萬(wàn)物就能變化和生長(zhǎng)（“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”）?！吨杏埂愤€相信“萬(wàn)物并育而不相害，道并行而不相悖”。中國(guó)最古老的一部經(jīng)書《尚書》，它的開(kāi)篇《堯典》，就有“協(xié)和萬(wàn)邦”的說(shuō)法，倡導(dǎo)眾多族群和國(guó)家的協(xié)調(diào)及和睦相處。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，“協(xié)和”不僅是建立理想國(guó)家和天下的目標(biāo)，而且也是建立理想國(guó)家和天下的方式。在孟子看來(lái)，對(duì)于一個(gè)國(guó)家和統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，風(fēng)調(diào)雨順的天時(shí)，優(yōu)越的地理?xiàng)l件和豐富的自然資源，都比不上人民的齊心協(xié)力，即“人和”。儒家注重個(gè)人的身心平衡，并發(fā)展出了一套修身養(yǎng)性的修煉方法（“心術(shù)”）。儒家的“養(yǎng)心”主要體現(xiàn)為道德上的自我充實(shí)和自我完善?！抖Y記·大學(xué)》篇說(shuō)，財(cái)富可以滋潤(rùn)房屋，道德可以滋潤(rùn)身心，心靈廣大人就會(huì)發(fā)福（“富潤(rùn)屋，德潤(rùn)身，心廣體胖”）。

　　天人的“分”與“合”

　　面臨全球性的生態(tài)危機(jī)，儒家的“天人合一”受到高度關(guān)注，相應(yīng)地，“天人相分”則受到忽視。完整地看，儒家的“天人關(guān)系”實(shí)則包括兩個(gè)層面，一個(gè)是“天人相分”，另一個(gè)是“天人合一”。天人的“相分”與“合一”，看起來(lái)是相反的，不過(guò)在儒家那里卻是兼容的。

　　儒家的“天人相分”指的是人與天和萬(wàn)物的區(qū)分，它既有荀子說(shuō)的天人各有不同的作用和職能的意義，也有簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)《窮達(dá)以時(shí)》說(shuō)的謀事在人、成事在天（天命）的意義，但主要是指人類具有不同于自然和萬(wàn)物的靈性、德性。儒家常常把“人”作為“萬(wàn)物”之“秀者”、“靈者”和“貴者”加以贊頌，要求“人”最大限度地發(fā)揮他的獨(dú)特本性，完成天賦予給他的使命。對(duì)儒家來(lái)說(shuō)，人類或人之所以為人的本質(zhì)是人的“道德性”。儒家的“人禽之辨”、“人物之辨”主要就是強(qiáng)調(diào)“人”不同于其他的物，也不同于其他的動(dòng)物，人是有意識(shí)、有目的道德性存在。儒家的人格理想論、盡心、盡性論和修養(yǎng)論等，目的都是讓人按照他的真正本質(zhì)而存在。這種把人與萬(wàn)物區(qū)分開(kāi)的意識(shí)和要求，有時(shí)讓人產(chǎn)生一種人類優(yōu)越感和中心感，但這都屬于儒家的“人類認(rèn)同”意識(shí)，它不是為了讓人征服客觀自然和充分占有外物，而是讓人知道他作為人的道德使命和道德價(jià)值。

　　儒家的“天人合一”，是將人類統(tǒng)一到天地和萬(wàn)物之中的一體意識(shí)。儒家決不宣揚(yáng)個(gè)人中心主義和人類中心主義，它擁有人與自然統(tǒng)一、人與萬(wàn)物合一的“天人合一觀”和“有機(jī)宇宙觀”，并具有強(qiáng)烈的同情萬(wàn)物、包容萬(wàn)物的“萬(wàn)物一體”境界。在以人為貴的同時(shí)，儒家又謙虛地把人類“同化”到了“萬(wàn)物”之中，把人“化”為萬(wàn)物之“一”的存在。從根源上說(shuō)，人類是天創(chuàng)生的（“天生人”），人類的本性來(lái)源于“天命”；從本質(zhì)上說(shuō)，人類與萬(wàn)物具有統(tǒng)一性；從活動(dòng)上說(shuō)，人類要在社會(huì)實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)天地賦予給自己的美德（“與天地合其德”），完成自己的使命和責(zé)任。儒家的“天人合一觀”，同時(shí)也是“萬(wàn)物一體觀”。張載《西銘》有“天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性”的說(shuō)法，也有“民吾同胞，物吾與也”的著名論斷。按照張載的意思，自我與他人都是兄弟同胞關(guān)系，我與萬(wàn)物是同類。一個(gè)人如果能無(wú)限地?cái)U(kuò)充和發(fā)揮他自己的心性，他就能夠“體天下之物”。“圣人”能夠盡性，他就“視天下無(wú)一物非我”。我與萬(wàn)物一體、萬(wàn)物相互一體的“體”，既可以理解為萬(wàn)物各個(gè)“個(gè)體”的相互介入和彼此擁有，又可以說(shuō)是世界共同體或宇宙大家庭中的息息相關(guān)的存在。

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